Historická agapologie

Láska v dějinách kultur, náboženství a filosofického myšlení

Historická agapologie je oblast agapologie, která hledá porozumění tomu, jak lidé v různých historických obdobích a kulturních prostředích chápali, pojmenovávali, prožívali a kultivovali lásku. Sleduje její náboženské, spirituální, filosofické, etické, partnerské, rodinné a společenské podoby a jejich proměny v dějinách lidstva.

Předmětem historické agapologie proto nejsou pouze dějiny řeckého pojmu agápē (ἀγάπη). Jejím předmětem je mnohem širší historie lidského porozumění lásce.

Jednotlivé kultury totiž vytvořily rozdílné pojmy pro zkušenosti, které v češtině často shrnujeme jediným slovem "láska". Řecké érōs není totožné s philía, buddhistická mettā s karuṇā, hinduistická bhakti se súfijským ʿishq ani hebrejský chesed s křesťanskou agápē.

Historická agapologie tyto pojmy nesjednocuje násilně pod jeden význam. Zkoumá jejich původní význam, kulturní kontext, podobnosti, rozdíly a historické vztahy. Je proto současně historií pojmů, dějinami idejí, religionistickým studiem, dějinami spirituality, filosofickou antropologií i historií každodenního života.

1. Nejstarší kultury lidstva: vztahová ontologie a hranice lásky

Láska je mnohem starší než její písemné dějiny. Archeologie a antropologie umožňují sledovat péči o děti, nemocné, zraněné a zemřelé hluboko do prehistorie. Z těchto nálezů nemůžeme rekonstruovat subjektivní prožívání pravěkého člověka, můžeme však sledovat chování svědčící o sociální vazbě, péči, solidaritě a dlouhodobé spolupráci. Pro historickou agapologii je však ještě důležitější samotný způsob, jakým tradiční kultury chápaly skutečnost.

Současná antropologie používá pro nejstarší světonázory pojem relational ontology - vztahová ontologie. Člověk v nich není izolovanou bytostí stojící proti okolní přírodě. Je tím, kým je, právě prostřednictvím vztahů. A tyto vztahy nespojují pouze člověka s člověkem. Mohou zahrnovat zvířata, rostliny, předky, krajinu, místa, duchovní bytosti a další "other-than-human persons" – jiné-než-lidské osoby či aktéry. V některých současných antropologických interpretacích je právě vztah, vzájemnost a reciprocita základním principem takového světa.

Strom není jen strom. Strom je výsledkem vztahu jiného stromu, semene, větru, půdy, živin, slunce, deště. A strom se dále vztahuje k jiným. Dává kyslík, stín, dřevo, plody, místo pro hnízda ptáků atd. To je pro agapologii mimořádně zajímavé. Vztah zde není něčím, co dodatečně vzniká mezi již hotovými izolovanými bytostmi a jsoucny. Vztah patří k samotnému způsobu jejich existence.

Také pojmy animismus a šamanismus je třeba používat s vědomím jejich původu. Nejsou to původní souhrnná sebeoznačení všech kultur, které pod ně dnes řadíme. Jsou to moderní odborné konstrukty vytvořené proto, abychom dokázali pojmenovat a porovnávat velmi rozmanité náboženské a spirituální fenomény.

Klasický antropologický pojem animismu je spojen zejména s Edwardem B. Tylorem a jeho dílem Primitive Culture z roku 1871. Novější antropologie jeho původní pojetí zásadně přepracovala a animismus interpretuje také právě prostřednictvím vztahovosti a vztahové ontologie.

Také pojem šamanismus je třeba používat s historickou opatrností. V užším smyslu označuje specifickou spirituální tradici a soubor extatických technik pocházejících především ze Sibiře a střední Asie. Samotné slovo šaman má původ v tunguzských jazycích. Šaman zde vystupuje jako prostředník mezi lidským a duchovním světem, využívá změněné stavy vědomí, symbolické putování do jiných světů, komunikaci s duchovními bytostmi a léčitelské praktiky.

Religionista Mircea Eliade ve své vlivné práci Šamanismus a archaické techniky extáze tento pojem komparativně rozšířil také na podobné praktiky mnoha dalších kultur. V dnešní religionistice je proto vhodné rozlišovat šamanismus v jeho původním sibiřsko-středoasijském kontextu od širší moderní kategorie "šamanismu", která zahrnuje analogické spirituální praktiky z různých částí světa.

A právě v nejstarších kulturách se objevuje první velký paradox dějin lásky. Svět mohl být vztahový, aniž byl univerzálně láskyplný. Člověk mohl prožívat hlubokou solidaritu se svou rodinou, rodem a kmenem. Mohl pečovat o děti, nemocné a staré. Mohl cítit hluboký vztah k předkům, zvířatům, krajině a duchovnímu světu. A současně mohl člověka z jiného kmene chápat jako nepřítele, kterého je možné zabít.

Toto musíme v historické agapologii vidět naprosto otevřeně. Láska existovala, ale její morální okruh byl úzký. "Naši" byli lidé vlastní rodiny, rodu a kmene, které chráníme, živíme, milujeme a za které jsme ochotni položit život. "Cizí" mohli stát mimo tento okruh. Mezikmenové násilí, krevní msta, nájezdy, loupeže, únosy a zabíjení jsou rovněž součástí dějin lidských společností. Jejich rozsah a podoby se ovšem mezi kulturami samozřejmě lišily.

A právě tady začíná jedna z hlavních otázek historické agapologie. Nejen: Jak lidé v dějinách chápali lásku?Ale také: Koho byli schopni milovat? Kam až sahal okruh lidí, jejichž život, utrpení a dobro považovali za stejně významné jako život, utrpení a dobro vlastní skupiny?

To umožňuje sledovat něco, co můžeme nazvat dějinným rozšiřováním morálního okruhu lásky. Rodina. Rod. Kmen. Obec. Národ. Cizinec. Člověk jiné víry. Člověk jiné rasy. Nepřítel. A v některých tradicích nakonec každá cítící bytost.

Právě na této ose potom získají další kapitoly mnohem větší význam. Buddhistická mettā a karuṇā už nejsou pouze dalšími zajímavými sanskrtskými či pálijskými slovy. Představují zásadní rozšíření přejícnosti a soucitu ke všem cítícím bytostem. Mohistické jiān'ài otevírá otázku péče přesahující vlastní rod. Biblický požadavek péče o cizince překračuje hranici vlastního společenství. A Ježíšovo "milujte své nepřátele" potom představuje jednu z nejradikálnějších formulací tohoto vývoje: do prostoru lásky má vstoupit dokonce člověk, který stojí proti mně.

Historická agapologie tedy nesleduje pouze dějiny pojmu lásky. Sleduje také dějiny jejího rozsahu. Jak se z lásky pouze k "našim" postupně stávala možnost lásky ke každému?

2. Mezopotámie: láska, sexualita a plodnost

S vynálezem písma vstupuje láska přímo do historických pramenů. Mezopotámské texty zachycují erotickou touhu, manželství, plodnost i vztahy mezi Božstvy. Významným komplexem je tradice sumerské Inanny a Dumuziho, v níž se propojuje sexualita, plodnost, moc, smrt a obnova života.

Mezopotámská literatura ukazuje, že erotická láska nebyla chápána pouze jako soukromá psychologická zkušenost jednotlivce. Mohla být zasazena do náboženského a kosmologického řádu.

Láska měla především podobu vztahu mezi partnery, manželi, rodiči a dětmi, příbuznými a členy vlastního společenství. Představa univerzální lásky zahrnující každého člověka bez ohledu na jeho původ či postavení zde ještě vytvořena nebyla a morální okruh lásky zůstával převážně omezen na vlastní vztahový a společenský svět.

3. Starověký Egypt: milostná poezie

Egyptské texty druhého tisíciletí př. n. l. obsahují pozoruhodně rozvinutou milostnou poezii. Setkáváme se v ní s tělesnou přitažlivostí, krásou milovaného člověka, touhou po setkání, odloučením i erotickou imaginací. Historická agapologie zde získává jeden ze svých nejstarších rozsáhlejších písemných pramenů pro studium partnerské a erotické lásky.

Také v Egyptě nacházíme lásku partnerskou, manželskou, rodičovskou, rodinnou i náboženskou, avšak její morální okruh zůstával především světem blízkých, rodiny a vlastního společenství. Myšlenka lásky jako univerzálního vztahu ke každému člověku zde ještě nevystupuje jako obecný etický požadavek."

4. Indie: kāma, prema a bhakti, kasty

Indické tradice vytvořily mimořádně diferencovaný jazyk lásky, touhy a duchovní oddanosti. Sanskrt kāma (काम) označuje touhu, žádost, potěšení a v určitém kontextu také erotickou lásku. V klasickém hinduistickém systému životních cílů (puruṣārtha) stojí kāma vedle artha - materiální prosperity, dharma - řádu a správného jednání, a mokṣa - osvobození.

Pro dějiny spirituální lásky je však mimořádně významná bhakti (भक्ति): oddanost, participace a láskyplný osobní vztah k Božskému. Bhakti může nabývat podoby klidné úcty, služby, přátelství, rodičovské lásky i intenzivní milenecké lásky k Bohu. Oxfordská odborná literatura ji charakterizuje právě jako široké spektrum tradic přímého vztahu člověka k Božskému, od kontemplativní oddanosti až po vášnivou lásku.

Významné je také prema - láska, zejména čistá či Božská láska v některých bhaktických tradicích - a viraha, odloučení a touha po nepřítomném milovaném, která může být duchovně interpretována jako stesk duše po Bohu.

V pozdějších bhaktických tradicích, například v krišnovské zbožnosti, může vztah Rádhy a Krišny vyjadřovat intenzitu vztahu lidské duše a Božského. Bhakti se v průběhu indických dějin stala mohutným náboženským proudem a jejími významnými představiteli byli také básníci a mystici jako Mírábáí nebo Kabír.

Z hlediska šíře morálního okruhu lásky však staroindická společnost obsahovala výrazný rozpor. Na jedné straně zde vznikaly hluboké filosofické a spirituální představy o jednotě skutečnosti, vztahu člověka k božství, soucitu a lásce. Na druhé straně se společnost postupně uspořádala do systému varṇa a jāti, který lidi rozděloval podle původu, společenského postavení a povolání do kast a vytvářel mezi nimi výrazné hierarchické hranice. Některé skupiny byly po staletí vystaveny krajnímu sociálnímu vyloučení a praxi "nedotknutelnosti".

Láska k Bohu či hluboká spiritualita tedy ještě automaticky neznamenaly rovnocenný vztah ke každému člověku. Právě proti těmto hranicím však později vystupují některé proudy bhakti, které zdůrazňují, že cesta lásky k Bohu může být otevřena člověku bez ohledu na jeho společenské postavení. Také v Indii proto můžeme sledovat napětí mezi společností rozdělenou pevnými hierarchiemi a spirituálními proudy, které morální okruh lásky postupně rozšiřují přes hranice společenského původu a kasty.

5. Judaismus: ahavah a chesed, láska k cizinci

Hebrejská Bible vytvořila vlastní bohatý jazyk lásky. Ahavah (אַהֲבָה) je obecný hebrejský výraz pro lásku a může označovat vztah člověka k člověku i člověka k Bohu. Pro agapologii je však mimořádně významný chesed (חֶסֶד). Překlad jediným českým slovem je problematický. Významové pole zahrnuje laskavost, milosrdenství, věrnou lásku, loajalitu a věrnost v trvajícím vztahu či smlouvě. Odborné lexikální diskuse právě tuto obtížnou převoditelnost pojmu zdůrazňují.

Chesed může charakterizovat vztahy mezi lidmi i vztah Boha k Izraeli. V biblickém kontextu bývá spojen se smlouvou, věrností a jednáním: láska se zde nevyčerpává pocitem, ale uskutečňuje se jako věrnost ve vztahu. V pozdější kabale získává Chesed další specifický význam jako jedna ze sefirot Stromu života.

Z hlediska šíře morálního okruhu lásky přináší judaismus významný posun. Tóra formuluje známý příkaz "miluj svého bližního jako sebe samého" (Leviticus 19,18), ale ve stejné kapitole jde ještě dále: také cizinec, který žije mezi Izraelity, má být milován jako vlastní člověk – "bude vám jako domorodec mezi vámi a budeš ho milovat jako sebe samého" (Leviticus 19,34). Důvodem je připomínka vlastní zkušenosti Izraelitů jako cizinců v Egyptě. Morální okruh se tak rozšiřuje od rodiny a vlastního rodu také k cizinci, který stojí mimo původní společenství.

Současně však hebrejská Bible stále výrazně rozlišuje mezi Izraelem a jinými národy a obsahuje také texty spojené s válkou, nepřátelstvím a násilím. Judaismus tedy představuje důležitý krok v rozšiřování okruhu lásky, ale ještě neformuluje univerzální požadavek milovat každého člověka včetně nepřítele. Právě na tuto tradici později naváže Ježíš a její logiku radikálně rozšíří požadavkem: "Milujte své nepřátele."

6. Buddhismus: rozšíření okruhu lásky

V buddhismu se setkáváme s jedním z prvních výrazných kroků v dějinách rozšiřování morálního okruhu lásky. Laskavost a soucit již nejsou vázány pouze na rodinu, rod, kmen nebo vlastní společenství, ale stávají se vědomě kultivovaným postojem vůči stále širšímu okruhu živých bytostí.

Významnou skupinu tvoří čtyři brahmavihāry - "vznešená" či "Božská prodlévání":

• mettā, laskavost a přání štěstí druhým,
• karuṇā, soucit s utrpením,
• muditā, radost z dobra a štěstí druhého,
• a upekkhā, vyrovnanost a nestrannost.

V meditační praxi se mettā může postupně rozšiřovat od sebe a blízkých lidí k neutrálním osobám, obtížným či nepřátelským lidem a nakonec ke všem cítícím bytostem bez rozdílu. Z hlediska historické agapologie jde o zásadní moment. Hranice mezi "našimi", které milujeme, a "cizími", vůči nimž žádný závazek nemáme, začíná být vědomě překračována.

Soucit se v buddhismu zároveň uskutečňuje jako pomoc. Buddha po dosažení probuzení, osvícení, nirvány, nezůstává pouze u vlastní zkušenosti osvobození, ale vrací se k druhým a učí cestě vedoucí z utrpení. Ještě výrazněji tuto myšlenku rozvíjí mahájánový ideál bódhisattvy. Bódhisattva neusiluje pouze o vlastní osvobození. Jeho cesta je spojena se závazkem pomáhat všem cítícím bytostem. I když dosáhne vysokého stupně duchovního poznání, obrací se zpět ke světu utrpení a pokračuje v pomoci druhým. Láska a soucit zde dostávají podobu služby: nestačí druhému přát dobro, ale je třeba pro jeho dobro také jednat.

Buddhismus tak do dějin lásky přináší myšlenku, která se později v různých podobách znovu objeví i v dalších tradicích: okruh naší lásky a soucitu se může rozšiřovat, až překročí hranice vlastní rodiny, společnosti i lidského druhu.

Tady se objevuje princip, který bude dějinami lásky procházet znovu a znovu: čím širší je okruh lásky, tím širší je také okruh těch, za jejichž dobro člověk přijímá odpovědnost, jimž pomáhá a o jejichž dobro se stará a pečuje.

7. Džinismus: ahiṃsā, soucit ke každé bytosti

Pro historickou agapologii je významný také džinistický princip ahiṃsā (अहिंसा), nenásilí. Ahiṃsā není jednoduše synonymem lásky. Přesto představuje mimořádně radikální etický důsledek respektu k živému: snahu neubližovat cítícím bytostem. Později se pojem ahiṃsā stal významným také mimo džinismus a prostřednictvím Gándhího vstoupil do moderního politického a etického myšlení.

Z hlediska šíře morálního okruhu lásky představuje džinismus jeden z nejradikálnějších kroků starověkého náboženského myšlení. Jeho ústřední princip ahiṃsā - nenásilí rozšiřuje morální ohled nejen na vlastní rodinu, společenskou skupinu nebo všechny lidi, ale na všechny živé bytosti.

Člověk má usilovat o to, aby neubližoval zvířatům ani dalším formám života, protože každá živá bytost má vlastní hodnotu a je nositelem jīva, živého principu či duše. Z tohoto postoje vyrůstá také mimořádně důsledný vegetariánský způsob života džinistů. Radikálnost tohoto postoje je dobře viditelná v každodenní praxi džinistických mnichů a mnišek. Někteří před sebou při chůzi jemným košťátkem odstraňují drobné živočichy, aby na ně nešlápli a neusmrtili je. Ahiṃsā zde tedy není pouze filosofickou zásadou, ale každodenní praxí dovedenou do mimořádné důslednosti.

Morální okruh zde tedy překračuje hranici lidského druhu: předmětem ohledu se stává život jako takový. Z hlediska historické agapologie je to významný dějinný moment - láska, soucit a odpovědnost již nejsou omezeny otázkou "které lidi máme zahrnout", ale otevírají mnohem širší otázku: ke kterým živým bytostem máme morální závazek?

8. Čína: rén, ài a jiān'ài, diskuse o lásce

Čínské myšlení nabízí další odlišnou konfiguraci. Konfuciánské rén (仁) označuje lidskost, humánnost či lidství uskutečňované ve vztazích. Úzce souvisí s kultivací člověka a správností jeho jednání vůči druhým. Rodina představuje základní prostor, z něhož se lidskost rozšiřuje do dalších společenských vztahů. Vedle rén stojí obecnější ài (愛), láska či náklonnost, a xiào (孝), synovská úcta a oddanost rodičům a předkům.

Zvláště zajímavou kapitolu představuje Mozi a mohismus. Jejich jiān'ài (兼愛) bývá tradičně překládáno jako "univerzální" nebo "nestranná láska", současné odborné diskuse však upozorňují, že jiān znamená spíše zahrnující či inkluzivní. Jde o rozšíření péče za hranice vlastního příbuzenstva a vlastní skupiny.

Z hlediska šíře morálního okruhu lásky je starověká Čína mimořádně zajímavá tím, že se tato otázka stala přímo předmětem filosofické diskuse. Konfuciánská tradice vycházela z odstupňované lásky a péče: nejsilnější závazek má člověk k rodičům a rodině a odtud se jeho péče rozšiřuje k dalším lidem a společnosti. Mozi naproti tomu formuloval princip jiān'ài (兼愛) – nestranné či všeobecné péče. Člověk podle něj nemá dbát pouze o dobro vlastní rodiny a vlastního společenství, ale také o dobro ostatních lidí. Konfuciánští myslitelé proti tomu namítali, že lidská láska přirozeně vyrůstá z konkrétních vztahů a nemůže mít ke všem stejnou intenzitu.

Ve starověké Číně tak již několik století před naším letopočtem probíhala filosofická diskuse o samotné šíři morálního okruhu lásky: máme milovat a pečovat o všechny stejně, nebo se má naše láska šířit od rodiny v postupně slábnoucích kruzích? Z hlediska historické agapologie jde o mimořádně významný okamžik, protože otázka, koho všeho máme zahrnout do své lásky, péče a odpovědnosti, se zde stává explicitním a veřejným filosofickým problémem.

9. Řecko: érōs, philía, storgē, agápē a otroci

Starověká řečtina poskytuje agapologii mimořádně důležitý pojmový materiál. Je však třeba opustit populární představu, že Řekové vytvořili nějaký pevný systém "čtyř druhů lásky". Významy slov se překrývaly a měnily podle autora, období a kontextu.

érōs (ἔρως) označuje především touhu a erotickou či vášnivou lásku. U Platóna však získává filosofický rozměr: v Symposiu může eros vést od touhy po jednotlivé krásné bytosti k lásce ke kráse samotné.

philía (φιλία) označuje přátelství, náklonnost a vztahovou blízkost. Aristotelova analýza philia v Etice Nikomachově patří k nejvýznamnějším starověkým filosofickým analýzám mezilidského vztahu. Nejvyšší přátelství je založeno na charakteru a na přání dobra druhému pro něj samotného.

storgē (στοργή) označuje zejména přirozenou rodinnou náklonnost.

agápē (ἀγάπη) a sloveso agapáō existují již v předkřesťanské řečtině, jejich mimořádný význam však vzniká především v řeckém překladu hebrejských biblických textů a následně v Novém zákoně.

Vedle slovníku lásky stojí řecké tò agathón (τὸ ἀγαθόν) – dobro. U Platóna získává idea dobra nejvyšší filosofické postavení. Historie agápē a historie agathón se tak stávají dvěma různými, ale později vzájemně souvisejícími liniemi agapologie a agathologie.

Z hlediska historické agapologie se však u Platóna ukazuje výrazná hranice řeckého porozumění lásce a dobru. Platón postavil agathon – dobro na samotný vrchol své filosofie, ale žil ve společnosti založené také na otroctví a tuto skutečnost zásadně nezpochybnil. Ještě dále šel Aristotelés, který existenci "otroků od přirozenosti" dokonce filosoficky zdůvodňoval.

Dobro tedy mohlo být nejvyšším filosofickým principem, aniž by z něj vyplývalo stejné dobro pro každého člověka. Podobně ani láska nepřekročila hranice tehdejšího společenského řádu. Řecký otrok mohl být majetkem jiného člověka, aniž by to zásadně narušovalo filosofické úvahy o ctnosti a dobrém životě.

Platón agathon, dobro, zahlédl jako nejvyšší skutečnost, ale jeho důsledky pro univerzální lidskou hodnotu ještě domyslet nedokázal. Morální okruh zůstával omezený. O to výrazněji potom v dějinách lásky vystoupí radikální požadavek, který přinese o několik století později Ježíš: rozšířit lásku nejen na vlastní blízké a společensky rovnocenné, ale na cizince, vyděděnce, člověka na okraji – a nakonec dokonce na nepřítele.

Další zásadní téma historické agapologie představuje postavení ženy. Právě v Řecku můžeme sledovat postupné podřizování, potlačování a ponižování žen jako výrazný proud, který se v různých podobách objevuje a rozvíjí v dějinách. Nejde o událost, která by nastala v jednom okamžiku nebo v jediné kultuře, ale o dlouhodobý historický proces.

V klasickém Řecku je tento rozpor již velmi zřetelný: společnost, která vytvořila mimořádně propracované úvahy o lásce, kráse, ctnosti a dobru, současně nepřiznávala ženám stejné společenské, právní a politické postavení jako mužům. Žena mohla být milována, obdivována a opěvována, ale zároveň byla podřízena mužské autoritě.

Tento paradox a z lidského hlediska nepochopitelná šílenost bude v různých podobách provázet evropské dějiny po mnoho dalších staletí. Následky staletí mužské nadvlády cítíme velmi zřetelně ještě dnes. Postupné podřizování ženy, patriarchát, je z hlediska agapologie tak výrazný a důležitý jev, že mu budeme věnovat samostatnou kapitolu. Zde pouze zaznamenáváme začátek jednoho z nejvýznamnějších témat dějin lásky.

10. Řím: amor, rodina, občan a otrok

Římská kultura převzala mnoho z řeckého myšlení, ale vytvořila také vlastní jazyk vztahů a lásky. Základním latinským slovem bylo amor - láska v širokém smyslu, od partnerské a erotické lásky až po hlubokou náklonnost. Významná byla také amicitia, přátelství, které mělo nejen osobní, ale často také společenský a politický význam. Pojem pietas vyjadřoval úctu, oddanost a povinnost vůči rodině, předkům, bohům a vlasti. Pozdější křesťanství pak zásadně rozvine latinský pojem caritas, který se stane jedním z hlavních výrazů pro křesťanskou lásku.

Významné místo měla v římském světě rodina. Rodinné vztahy, manželství, rodičovství, věrnost rodu a úcta k předkům tvořily důležitou součást římského života. Rodina však byla zároveň výrazně hierarchická. V jejím čele stál pater familias, mužská hlava domácnosti, jejíž právní autorita nad členy rodiny byla v ranějších obdobích velmi rozsáhlá. Také postavení žen se v průběhu dlouhých římských dějin měnilo a některé Římanky získávaly značnou majetkovou a společenskou samostatnost, politická moc však zůstávala především světem mužů.

Z hlediska historické agapologie se zde znovu setkáváme s výrazným rozporem mezi láskou uvnitř určitého okruhu a zacházením s člověkem stojícím mimo něj. Říman mohl milovat svou ženu, děti a přátele, ctít rodiče a předky, projevovat mimořádnou věrnost svému společenství – a současně žít ve společnosti, v níž bylo otroctví samozřejmou institucí. Otroci mohli být kupováni a prodáváni a jejich právní postavení se zásadně lišilo od postavení svobodného římského občana.

Morální okruh lásky byl tedy výrazně odstupňovaný. Rodina, přátelé, vlastní společenská skupina a římské občanské společenství měly jinou hodnotu než otrok, porobený nepřítel nebo člověk stojící mimo římský svět. Římská civilizace vytvořila mimořádně rozvinuté právo, filosofii, literaturu a kulturu, ale univerzální představa stejné hodnoty každého člověka z nich ještě nevyplývala. Římská říše byla zároveň expanzivní mocností, která vedla války, podrobovala jiné národy a využívala rozsáhlé otroctví.

Pro dějiny lásky je pozoruhodný také svět římské veřejné zábavy. Gladiátorské zápasy a další krvavé podívané ukazují, jak rozdílně mohla být hodnota lidského života vnímána podle společenského postavení člověka. Člověk mohl být milovaným otcem, manželem a přítelem – a jiný člověk mohl být současně otrokem nebo gladiátorem, jehož utrpení se stávalo veřejnou podívanou.

Řím tak znovu potvrzuje jednu z důležitých tezí historické agapologie: láska v lidské společnosti existovala, ale měla své hranice. Otázkou nebylo pouze, zda člověk miluje, ale koho je ještě schopen zahrnout do okruhu lidí, jejichž život a dobro považuje za stejně významné jako život a dobro vlastní.

Právě do tohoto světa se později rodí Ježíš z Nazareta. Do společnosti rozdělené mezi svobodné a otroky, občany a neobčany, mocné a podřízené zaznívá požadavek lásky k bližnímu, člověku na okraji a nakonec dokonce k nepříteli. Na pozadí řeckého a římského světa proto můžeme mnohem zřetelněji pochopit, jak radikální změnu morálního okruhu lásky pak Ježíšovo poselství představovalo.

11. Předkolumbovská Amerika: láska, rodina, reciprocita a hranice společenství

Civilizace předkolumbovské Ameriky vytvořily vlastní složité představy o vztazích mezi člověkem, společností, přírodou a posvátným řádem. U Mayů, Aztéků i Inků měla zásadní význam rodina, příbuzenství, vzájemné závazky, péče o společenství a reciprocita. Zejména v andském prostředí představovala vzájemná pomoc důležitý princip společenského života. Také zde však vidíme hranice tehdejšího morálního okruhu. Tyto civilizace znaly společenskou hierarchii, války, podrobování jiných národů a různé formy nesvobody; v aztéckém náboženství hrály významnou roli také lidské oběti.

Silná láska k rodině a vlastnímu společenství tedy mohla existovat současně s násilím vůči člověku stojícímu mimo tento okruh. Z hlediska historické agapologie se znovu setkáváme se základní otázkou: koho člověk zahrnuje do světa své lásky, péče a odpovědnosti a kde tento svět končí?

12. Předkřesťanská Evropa: Keltové, Germáni a Slované

Také předkřesťanská Evropa vytvořila kultury, v nichž měly zásadní význam rodina, rod, věrnost, pohostinnost, vzájemná pomoc a závazky vůči vlastnímu společenství. U Keltů, Germánů i Slovanů byl lidský svět zároveň propojen se světem Bohů a Bohyň, předků, přírody a posvátných míst. Láska, péče a solidarita však byly především vztahy uvnitř konkrétního společenství. Vedle nich nacházíme válčení, krevní mstu, otroctví či jiné formy nesvobody a ostré rozlišování mezi vlastními a cizími.

Člověk mohl hluboce milovat svou rodinu, být věrný svému rodu a obětovat se pro své blízké, a současně považovat příslušníka nepřátelského společenství za člověka, kterého lze zabít nebo zotročit. Také zde proto nacházíme omezený morální okruh lásky. Teprve další dějinný vývoj bude stále naléhavěji otevírat otázku, zda může láska překročit hranice rodu, kmene, národa a náboženství a vztahovat se nakonec ke každému člověku.

13. Ježíš a rané křesťanství: Bůh je láska, všichni jsou bližní

V dějinách lásky představuje příchod a vystoupení Ježíše z Nazareta, syna Božího, naprosto radikální zlom, který boří všechny dosavadní představy o lásce a nemá obdoby. Ježíš vyrůstá z židovské tradice, která již zná příkaz lásky k bližnímu i cizinci, ale on sám dovádí požadavek lásky k neskutečné důslednosti. Láska se v jeho učení stává ústředním způsobem vztahu člověka k Bohu i k druhému člověku. Když je Ježíš tázán na největší přikázání, spojuje lásku k Bohu s láskou k bližnímu: "Miluj Hospodina, svého Boha…" a "Miluj svého bližního jako sám sebe." (Mt 22,37–39) Láska se tak dostává do samotného středu náboženského a mravního života.

Ježíš však jde ještě dál. Vyslovuje požadavek, který patří k nejradikálnějším výrokům dějin etiky: "Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují." (Mt 5,44) Právě zde dochází z hlediska historické agapologie k mimořádnému rozšíření morálního okruhu lásky. Člověk má překročit jednu z nejpevnějších hranic lidských dějin – hranici mezi "námi" a "nepřítelem". Láska už nemá končit tam, kde končí rodina, rod, národ, náboženské společenství, přátelství nebo vzájemnost. Do okruhu lásky má být zahrnut dokonce člověk, který stojí proti nám.

To je radikální převrácení běžné logiky lidských vztahů. Milovat toho, kdo miluje nás, je přirozené. Pomáhat tomu, kdo pomáhá nám, vytváří reciprocitu. Ježíš však požaduje lásku, která překračuje princip odměny a vzájemnosti. Láska se nemá řídit pouze otázkou, co si druhý zaslouží nebo jak se k nám chová. Agapé překračuje hranici zásluhy.

Stejný pohyb ukazuje podobenství o milosrdném Samaritánovi. (Lk 10,25–37) Ježíš zde pracuje s postavou člověka stojícího mimo vlastní náboženské a společenské společenství. Rozhodující není příslušnost ke správné skupině, ale konkrétní čin milosrdenství vůči člověku, který potřebuje pomoc. Otázka "Kdo je můj bližní?" se tím obrací: podstatné je, zda se já dokážu stát bližním člověku, který přede mnou leží.

Tento princip Ježíš vztahuje také k lidem stojícím na okraji společnosti. Evangelia jej opakovaně zobrazují ve vztahu k nemocným, chudým, celníkům, hříšníkům, ženám, dětem a dalším lidem, jejichž společenské postavení bylo slabé nebo problematické. Z hlediska dějin lásky je podstatný samotný pohyb: hodnota člověka není určena jeho společenským postavením.

Ježíšovo poselství vrcholí v představě lásky, která se uskutečňuje činem a obětí. Nestačí o lásce mluvit. Láska se projevuje pomocí, milosrdenstvím, odpuštěním, službou a ochotou nést něco pro druhého. V křesťanském výkladu se nejvyšším obrazem této lásky stává samotný Ježíšův život a smrt: "Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele." (Jan 15,13)

Rané křesťanství tento Ježíšův důraz rozvíjí a pro lásku stále výrazněji používá řecké slovo agápē (ἀγάπη). V Pavlově Prvním listu Korintským vzniká jeden z nejslavnějších textů o lásce v dějinách: člověk může mít poznání, víru i mimořádné duchovní schopnosti, ale bez lásky není ničím. (1 Kor 13) Láska zde stojí výše než samotné duchovní dary a poznání: "Nyní zůstává víra, naděje a láska, tyto tři; ale největší z nich je láska." (1 Kor 13,13)

A potom přichází věta, která posouvá křesťanské pojetí lásky ještě dál. První list Janův neříká pouze, že Bůh miluje nás nebo že člověk má milovat Boha. Říká: ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν – ho Theos agápē estin – Bůh je láska. (1 Jan 4,8 a 4,16)

To je z hlediska agapologie zásadní výrok. Láska zde již není pouze lidským citem, mravním požadavkem nebo jednou z Božích vlastností. Agápē je vyslovena přímo ve vztahu k samotné skutečnosti Boha. Křesťanská tradice tím otevírá metafyzický rozměr lásky: jestliže Bůh je láska a Bůh je základem skutečnosti, potom láska není pouze něco, co se odehrává mezi lidmi. Láska se dotýká samotného základu bytí.

Z hlediska historické agapologie zde proto dochází ke spojení několika mimořádně silných myšlenek: miluj Boha, miluj bližního, miluj cizince, miluj člověka na okraji, miluj dokonce nepřítele, pomáhej, odpouštěj, služ, a nakonec – Bůh je láska.

Právě zde dosahuje rozšiřování morálního okruhu lásky nejvyšší radikality. Hranice mezi "naším" a "cizím", mezi přítelem a nepřítelem, mezi společensky významným a bezvýznamným člověkem přestává být hranicí, na níž má láska skončit. Každý člověk se stává bližním.

A současně zde vzniká jeden z největších paradoxů následujících evropských dějin. Křesťanství přineslo největší, neuvěřitelné poselství univerzální lásky, ale křesťanské společnosti a státy je v dalších staletích dokázaly spojovat s válkami, pronásledováním, společenskou nerovností, podřízením žen a dalšími formami násilí. Historická agapologie se proto musí ptát nejen na to, jaké poselství o lásce člověk přijal, ale také nakolik je skutečně dokázal žít.

Ježíšovo poselství tím zůstává pro dějiny lásky radikální výzvou: okruh lásky nemá končit u těch, které je snadné milovat. O naprosté výjimečnosti a radikalitě Ježíšova poselství svědčí i skutečnost, že ani po dvou tisících letech se nestalo samozřejmou součástí lidského jednání. Milovat bližního, pomoci cizímu člověku, odpustit, položit život za druhého - a především milovat nepřítele - zůstává nesmírně náročným, téměř nesplnitelným požadavkem i pro současného člověka. Ježíšovo poselství tedy není radikální pouze z hlediska doby, ve které zaznělo. Je radikální dodnes.

14. Latinské křesťanství: láska a moc, jednota trůnu a oltáře

Ježíšovo poselství přineslo do dějin lásky naprosto radikální, nevídané požadavky. Milujte bližního. Milujte člověka na okraji. Milujte dokonce své nepřátele. Rané křesťanství tuto myšlenku dovede až k výroku "Bůh je láska" - ho Theos agápē estin. Zdálo by se, že morální okruh lásky už snad ani nelze rozšířit více. Blíží se Království Boží, ráj na zemi. Jenže dějiny lásky nejsou přímka.

Během prvních tří století křesťanství postupně pronikalo celou Římskou říší. Křesťané zažívali období relativního klidu i různě rozsáhlého pronásledování, jehož vrcholem bylo velké pronásledování na počátku 4. století. Přesto křesťanství nezmizelo. Naopak vytvořilo rozsáhlou síť obcí a biskupů překračující hranice měst a provincií. A potom se stalo něco, co se bude v dějinách ještě mnohokrát opakovat. Síly nové víry si všimla politická moc.

Řím křesťany nejprve pronásledoval. Roku 313 císař Konstantin Ediktem milánským křesťanství legalizoval a přiznal mu náboženskou svobodu. Konstantin je následně začal výrazně podporovat a roku 325 svolal nikajský koncil. Roku 380 učinil Theodosius I. z nikajského křesťanství normativní státní náboženství celé říše římské a na konci 4. století začala císařská legislativa potlačovat veřejné pohanské kulty. Během necelého století se tak zásadně proměnilo postavení křesťanství: z pronásledovaného náboženství se stalo náboženství spojené s autoritou římského státu.

Historik H. A. Drake upozorňuje na pozoruhodnou skutečnost: křesťané během staletí vytvořili celoříšskou organizaci, která vznikla nezávisle na římské státní správě. Konstantinovo spojenectví s křesťanskými biskupy proto znamenalo zásadní změnu vztahu mezi křesťanstvím a impériem. Biskupové se postupně mohli stát také zdrojem legitimity císařské vlády a císařská moc naopak poskytovala církvi ochranu, privilegia a stále významnější společenské postavení.

Křesťanství totiž nabízelo něco mimořádně cenného: univerzální náboženský rámec překračující místní kulty, etnické skupiny a jednotlivé provincie. Pozdně římští císaři usilovali také o náboženskou jednotu a jednotnou církev jako jeden z prostředků zachování říše. Propojení církevní jednoty, císařské politiky a integrace říše je v pramenech i odborné literatuře dobře patrné. Evangelium, eu-angelion - dobrá zvěst - se tak setkalo se státní mocí. A to je jeden z největších paradoxů dějin lásky.

Ježíš neměl armádu, státní aparát ani císařský palác. Jeho poselství se šířilo mezi lidmi. O několik století později začala stejnou víru podporovat politická moc největší říše tehdejšího evropského a středomořského světa. Láska vstoupila do paláce. A palác vstoupil do lásky. Pro tuto symbiózu se používá výraz "jednota trůnu a oltáře."

Konstantin ještě nevytvořil středověkou státní církev v pozdějším smyslu. Zahájil však proces, který zásadně změnil postavení křesťanství. Císařská podpora přinesla církvi nové možnosti, majetek, společenskou prestiž a politický význam. Biskupové získávali rostoucí společenskou autoritu a křesťanské duchovenstvo bylo postupně integrováno do struktur pozdně římské společnosti.

Současně se změnila samotná otázka jednoty. Dokud byli křesťané pronásledovanou menšinou, jejich spory byly především jejich vlastní záležitostí. Jakmile se však křesťanství spojilo s císařskou mocí, spor o správnou víru získal také politický význam. Najednou už nešlo pouze o otázku: Čemu věříš? Ale také: Která víra bude uznána jako správná? A nakonec: Kdo o tom bude rozhodovat?

Pokusy císařů vytvářet jednotu prostřednictvím jednotného vyznání paradoxně někdy konflikty ještě zesilovaly. Státní aparát totiž poskytl náboženským sporům prostředky, které dříve neměly. Odborný výzkum ukazuje, že císařské zásahy do formulování ortodoxie mohly místo sjednocení vytvářet nové hranice a nové konflikty.

Nastal krok zpátky v morálním okruhu lásky. Právě zde přichází otázka historické agapologie. Ježíš řekl: Milujte své nepřátele. Jeho poselství radikálně rozšířilo morální okruh lásky. Láska měla překročit hranici rodiny, rodu, národa, společenského postavení, a dokonce nepřátelství. Institucionalizované křesťanství však postupně znovu vytvářelo hranice: pravověrný a heretik, křesťan a pohan, věřící a nevěřící, člověk uvnitř společenství a člověk stojící mimo ně.

To je jeden z největších paradoxů historické agapologie. Univerzální poselství lásky zůstalo zachováno, ale společnost, která je vyznávala, je nedokázala univerzálně uskutečnit. Člověk mohl vyznávat "Bůh je láska", a současně považovat člověka jiné víry za nepřítele. Mohl číst "milujte své nepřátele", a přesto proti nepříteli vést válku. Mohl prokazovat mimořádné milosrdenství chudému člověku a současně přijímat společenský řád založený na hlubokých nerovnostech a ovládání.

15. Středověk: caritas, láska žije dál

Bylo by však zásadní chybou udělat ze středověkého křesťanství pouze příběh moci a úpadku. Ve stejné době vzniká také mimořádně bohatá kultura křesťanské lásky. Láska nezmizela. Jen se zúžil její morální okruh. Řecké agápē získává v latinském křesťanství svůj významný protějšek v pojmu caritas.

Augustin rozvíjí myšlenku ordo amoris - řádu lásky. Člověk není charakterizován pouze tím, zda miluje, ale také tím, co miluje a jak je jeho láska uspořádána. Bůh představuje nejvyšší předmět lásky a správný život je zároveň správným uspořádáním lidské lásky.

Ve středověku se caritas uskutečňuje také prakticky. Kláštery, špitály, hospice a další náboženské instituce poskytují péči nemocným, chudým, poutníkům a lidem bez jiného zázemí. Historie evropských nemocnic je s křesťanskou tradicí charity úzce propojena a ve vrcholném středověku se církevní charitativní instituce stávají významnou součástí městského života.

Vedle institucionální církve vyrůstá také mohutný proud mystické lásky k Bohu. Patří k ní Bernard z Clairvaux (1090–1153), autor spisu O lásce k Bohu, Hildegarda z Bingenu (1098–1179), František z Assisi (1181/1182–1226), Meister Eckhart (asi 1260–1328), Kateřina Sienská (1347–1380), Terezie z Ávily (1515–1582) a Jan od Kříže (1542–1591), autor Duchovní písně a Živého plamene lásky. V jejich díle se láska k Bohu stává nejen předmětem teologického uvažování, ale především osobní zkušeností, vztahem, cestou proměny člověka a mystického sjednocení s Bohem.

Ve společenské rovině vytváří evropský středověk vedle teologické caritas další svébytnou tradici – dvorskou lásku, později označovanou jako amor cortese či amour courtois. Trubadúrská poezie 12. a 13. století kultivuje idealizovanou touhu po milované ženě, často nedostupné. Tento kulturní model významně ovlivnil pozdější evropskou imaginaci romantické lásky.

Středověk tedy přináší zvláštní dvojí pohyb. Láska se institucionalizuje – a současně se z instituce znovu a znovu pokouší uniknout do živé zkušenosti člověka.

Co se stane s láskou, když se spojí s mocí? Právě tato otázka je možná nejdůležitějším agapologickým dědictvím celého období. Politická moc totiž velmi dobře ví, že člověka nelze dlouhodobě získávat pouze silou. Potřebuje také příběh, hodnoty, smysl, víru, naději a představu dobra. A právě proto se v dějinách znovu a znovu setkáváme s nebezpečným jevem: moc si přivlastňuje jazyk dobra. Mluví o jednotě, bezpečí, spravedlnosti, pravdě, spáse, budoucnosti člověka – a někdy dokonce o lásce.

Velká dějinná zla málokdy přicházejí se slovy: "Přinášíme vám zlo." Mnohem častěji přicházejí převlečená za dobro. Právě proto nestačí historické agapologii sledovat, kdo mluvil o lásce. Musí se ptát také: Co se pod slovem láska skutečně dělo? Rozšiřoval se morální okruh člověka, bližního? Nebo se pod vznešenými slovy láska znovu zužovala pouze na ty "naše"?

Křesťanský středověk nám tak ukazuje oba póly lidských možností. Na jedné straně caritas, milosrdenství, péči o nemocné a chudé, mystickou lásku a radikální ideál služby druhému člověku. Na druhé straně propojení náboženství s politickou mocí, vytváření hranic mezi pravověrným a jinověrcem a postupné budování mohutného světa církevních institucí, hierarchie a úřadů.

A nad celými těmito dějinami stále zůstávají dvě věty, s nimiž to všechno začalo: Bůh je láska. Milujte své nepřátele. Právě rozdíl mezi těmito větami a skutečnými dějinami lidí, kteří se k nim hlásili, představuje jeden z největších paradoxů dějin lásky.

16. Islám a súfismus: ḥubb, maḥabba a ʿishq, láska k Bohu

Na počátku 7. století n. l. vznikl na Arabském poloostrově islám. Také v islámu má láska významné místo. Základním arabským pojmem je ḥubb (حب) - láska; příbuzný pojem maḥabba (محبة) označuje lásku a náklonnost a získal mimořádný význam zejména v islámské mystice. Korán opakovaně hovoří o lásce člověka k Bohu i o Boží lásce k člověku. Bůh miluje například ty, kdo konají dobro, kají se, očišťují se, jednají spravedlivě a důvěřují Bohu. Láska je tak spojena nejen s náboženským citem, ale také se způsobem lidského jednání.

Mimořádného rozvinutí dosahuje téma lásky v súfismu, mystickém proudu islámu. Súfijská cesta postupně vytvořila rozsáhlou mystiku lásky, v níž člověk touží po Bohu jako milující po Milovaném. Vedle pojmů ḥubb a maḥabba se zde objevuje také ʿishq (عشق) - vášnivá, intenzivní láska, která se v perské a súfijské poezii stává obrazem spalující touhy člověka po Bohu. Její použití pro lásku k Bohu nebylo mezi muslimskými učenci vždy samozřejmé a vedly se o něm diskuse, právě v mystické tradici však získalo mimořádnou sílu.

Významnou představitelkou rané mystiky lásky byla již v 8. století Rābiʿa al-ʿAdawiyya, s níž je spojována myšlenka čisté lásky k Bohu, která Boha nemiluje pouze kvůli očekávání odměny nebo ze strachu před trestem. Tradici dále rozvíjeli al-Halládž a později především IbnʿArabí (1165–1240) a Džaláluddín Rúmí (1207–1273). U nich se láska stává cestou překračování oddělenosti člověka od Boha a jedním z nejhlubších způsobů poznávání skutečnosti. Súfijská literatura proto vytvořila jednu z nejrozvinutějších mystických tradic lásky v dějinách náboženství.

Z hlediska historické agapologie je islám a zejména súfismus důležitý tím, že láska zde překračuje oblast rodiny, partnerství a mezilidských vztahů a stává se cestou člověka k Bohu. Pozemská láska může být zároveň obrazem lásky Božské a Milovaný obrazem Boha. Vedle křesťanského agápē, hinduistického bhakti a dalších tradic tak maḥabba a ʿishq představují další z velkých dějinných podob lidského hledání lásky jako vztahu člověka k transcendentní skutečnosti.

Z hlediska morálního okruhu lásky přináší islám podobně jako jiné velké náboženské tradice pozoruhodné napětí. Korán klade velký důraz na milosrdenství, soucit, dobročinnost, péči o chudé, sirotky, příbuzné, sousedy i poutníky a Boha opakovaně označuje jako Milosrdného a Slitovného. Současně však islám vzniká v prostředí kmenové společnosti 7. století a již první muslimská obec se dostává do ozbrojených konfliktů. Pozdější islámské říše pak vedou války, dobývají rozsáhlá území a vytvářejí právně i společensky odstupňované postavení různých skupin obyvatelstva.

Muslimský válečník tedy mohl být milujícím otcem, štědrým hostitelem, člověkem dávajícím almužnu a pomáhajícím chudým, a současně bojovat proti nevěřícím, lidem stojícím mimo jeho náboženské či politické společenství. Ani zde proto samotná přítomnost silné nauky o lásce, milosrdenství a soucitu automaticky neznamenala univerzální morální okruh. Historická agapologie se znovu ptá: koho člověk zahrnoval do svého okruhu lásky, soucitu a dobra - a kde tento okruh končil?

17. Renesance: humanismus, důstojnost člověka, 15. a 16. století

Renesanční humanismus obnovuje intenzivní zájem o antickou filosofii. Marsilio Ficino a florentský novoplatonismus znovu interpretují Platónův eros v křesťanském prostředí. Krása viditelného světa může být chápána jako cesta od tělesného a jednotlivého k duchovnímu a univerzálnímu. Současně roste význam individuality, lidské důstojnosti a pozemského života. Historie lásky se stále více propojuje s historií moderního člověka.

Z hlediska morálního okruhu lásky představuje renesance významný, ale rozporuplný posun. Humanismus obrací pozornost k člověku, jeho individualitě, důstojnosti, svobodě a pozemskému životu. Novoplatónská tradice, například u Marsilia Ficina, znovu promýšlí lásku jako sílu, která člověka pozvedá a spojuje jej s krásou, dobrem a Bohem.

Současně však morální okruh evropského člověka zůstává výrazně omezený. Společnost je nadále hierarchická, postavení žen je nerovné, náboženská jinakost může být tvrdě pronásledována a právě renesanční období je také dobou evropské expanze, dobývání a počátků rozsáhlého koloniálního podmaňování mimoevropských národů.

Renesance tedy rozšiřuje představu o hodnotě a možnostech člověka, avšak otázka, kdo všechno je zahrnut do této nové důstojnosti člověka, zůstává otevřená. Člověk je stále více objevován jako jedinečná a hodnotná bytost - ale ještě zdaleka ne každý člověk je takto vnímán.

18. Reformace a osvícenství: boj o víru, láska a rozum, 17. a 18. století

Období od reformace k osvícenství přináší výraznou proměnu evropského uvažování o lásce. Reformace 16. století znovu zdůrazňuje osobní vztah člověka k Bohu, víru, svědomí a odpovědnost jednotlivce, ale současně otevírá období prudkých náboženských konfliktů, v nichž se hranice lásky mezi příslušníky různých vyznání často ukazují jako velmi úzké.

Typickým příkladem tragického rozporu mezi křesťanským učením o lásce a historickou skutečností je třicetiletá válka (1618–1648). Evropa, která po staletí četla Ježíšova slova "Milujte své nepřátele", se na třicet let ponořila do ničivého konfliktu, jehož zásadní součástí byl zápas katolíků a protestantů o víru, vyznání a podobu křesťanství, postupně stále více propojený také s mocenskými a dynastickými zájmy evropských států.

Válka přinesla rozsáhlé zabíjení, plenění, hlad a epidemie a některé oblasti střední Evropy těžce demograficky i hospodářsky zpustošila. Z hlediska historické agapologie je v tom děsivý paradox: lidé vyznávající stejného Krista a stejné evangelium lásky se navzájem zabíjeli kvůli rozdílným představám o Bohu, víře a uspořádání společnosti. Třicetiletá válka tak může být chápána jako jeden z významných předstupňů evropské krize křesťanského étosu, která se v dalších staletích prohloubí s nástupem nacionalismu, mocenské konkurence, ideologií a technizovaného násilí.

V 17. a zejména 18. století se potom láska do určité míry racionalizuje a sekularizuje. Vedle křesťanské agapé se stále více hovoří o lidskosti, přirozeném právu, toleranci, soucitu, sympatii a univerzální lidské důstojnosti. Myslitelé jako John Locke (1632–1704), Anthony Ashley Cooper, hrabě ze Shaftesbury (1671–1713), Francis Hutcheson (1694–1746), David Hume (1711–1776), Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) nebo Adam Smith (1723–1790) hledají základy lidské vzájemnosti také v přirozených morálních citech, soucitu a sympatii.

Z hlediska historické agapologie je v osvícenství zásadní především postupné rozšiřování morálního okruhu: sílí myšlenka, že hodnotu nemá pouze příslušník vlastní rodiny, národa nebo náboženství, ale člověk jako takový. Osvícenství tak převádí část staršího náboženského požadavku univerzální lásky do jazyka rozumu, lidskosti a univerzálních práv. Ani tento proces však není dokončený – evropské společnosti současně provozují otroctví, kolonialismus, omezují práva žen a vedou války. Rodí se tedy představa univerzálního lidství, ale skutečný morální okruh evropské společnosti za touto představou stále výrazně zaostává.

19. Romantismus: hledání a idealizace lásky, začátek 19. století

Romantismus přináší zásadní kulturní změnu. Individuální cit, autenticita, niternost a jedinečnost milovaného člověka získávají mimořádnou hodnotu. Postupně sílí moderní ideál romantické lásky: člověk má partnera nejen přijmout v rámci rodinného a hospodářského uspořádání, ale svobodně si jej zvolit z lásky. Tím se propojují tři fenomény, které byly v minulosti často odděleny: erotická přitažlivost, osobní láska a manželství.

Romantismus však přinesl nejen nový ideál romantické lásky, ale také rozsáhlou romantizaci minulosti. Člověk začal hledat ztracenou čistotu a opravdovost v dávných dobách, přírodních národech, středověku, rytířství nebo původních náboženských tradicích. Na starší představu "ušlechtilého divocha" navázal obraz člověka žijícího v harmonii s přírodou a nezkaženého civilizací. V populární kultuře 19. století jej později ztělesňovaly například idealizované postavy původních obyvatel Ameriky, jakou je Mayův Winnetou.

Podobně byli romantizováni středověcí rytíři a samotný středověk. Historická skutečnost byla podstatně tvrdší: tradiční společnosti stejně jako středověká Evropa znaly války, násilí, otroctví či jiné formy nesvobody, krevní mstu, sociální nerovnost a velmi úzké hranice morálního okruhu. Rytíři byli většinou bitvami ošlehaní neotesaní, primitivní hrubiáni, na hony vzdálení naší romantické představě "rytířskosti".

Romantizace minulosti pokračuje v různých podobách dodnes - například v některých neošamanských představách o harmonických pradávných společnostech nebo v křesťanské nostalgii po údajně dokonalejší minulosti, ideálním křesťanském středověku. Z hlediska agapologie zde můžeme hovořit o bypassu lásky: místo setkání s reálným člověkem, reálnými dějinami a skutečnou náročností lásky si vytváříme obraz ideální lásky a ideální minulosti, do něhož můžeme uniknout. Romantizovaná minulost nám potom neříká, jak lidé skutečně milovali. Říká nám především, jak bychom si přáli, aby milovali.

20. Boj o lásku ve světě pokroku, konkurence a moci, 19. století

Devatenácté století přináší jeden z největších zlomů v dějinách člověka - a také v dějinách lásky. Osvícenský projekt osvobození člověka pokračuje. Slábne výlučná autorita církve, rozvíjí se občanská společnost, věda, vzdělání a racionalita. Osvícenské reformy předchozího období, ve střední Evropě spojené například s Josefem II., připravily cestu k větší náboženské toleranci a modernizaci společnosti. Člověk se postupně osvobozuje od starých feudálních, stavovských a náboženských struktur.

Současně přichází průmyslová revoluce. Parní stroj, železnice, továrna, masová výroba, moderní technika a kapitalismus během několika desetiletí proměňují svět. Člověk získává schopnost vyrábět, cestovat, komunikovat a ovládat přírodu v rozsahu, který předchozí generace neznaly. Rodí se moderní víra v pokrok. Člověk dokáže stále více. Otázka však zní: stává se tím také lepším?

Právě zde se v 19. století začínají rozcházet dvě velké cesty. Jedna zdůrazňuje boj, konkurenci, výrobu, vlastnictví, výkon a moc. Druhá se pokouší zachovat a nově formulovat starou myšlenku, že základním principem lidského života je láska, vzájemnost, solidarita a dobro.

Roku 1859 vydává Charles Darwin knihu O původu druhů. Darwinova biologická evoluční teorie sama není naukou o tom, jak má být uspořádána lidská společnost. V druhé polovině století však vznikají směry později označované jako sociální darwinismus, které přenášejí představy boje o existenci, konkurence a přežití z biologické evoluce do výkladu lidské společnosti. Herbert Spencer razí výraz "přežití nejschopnějších" a konkurence může být interpretována jako přirozený zákon života.

Vedle toho stojí Karl Marx (1818–1883). Také on přichází s evolučním obrazem společnosti, jehož hybnou silou však není láska, ale konflikt – třídní boj. Marxova kritika kapitalismu vyrůstá z reálného problému sociální bídy a postavení dělníků v průmyslové společnosti. Proletariát už nechce čekat, zda se bohatí dobrovolně podělí o své bohatství. Požaduje zásadní změnu společenských a vlastnických vztahů. Komunistický manifest Marxe a Engelse z roku 1848 začíná svou interpretaci dějin právě třídním bojem. A právě zde se odehrává dnes téměř zapomenutý boj o lásku.

Do tohoto zápasu vstupuje roku 1851 Henry Mayhew (1812–1887) s pozoruhodným pojmem agapismus, který dnes znovu objevujeme. V době, kdy Evropou rezonuje Marxova představa třídního boje a kdy se stále výrazněji prosazuje konkurenční logika průmyslového kapitalismu, staví Mayhew proti konfliktu jiný princip: dobrovolné sdílení individuálního majetku založené na lásce – agapé.

Agapismus se tak objevuje jako alternativa ke komunismu i k egoistické konkurenci: společenské dobro nemá vzniknout násilným odebráním majetku ani vítězstvím silnějšího, ale dobrovolností, solidaritou a láskou k druhému. Symbolika je pro historickou agapologii mimořádná. Roku 1848 zazní třídní boj. Roku 1851 proti němu zazní agapismus.

Namísto donucení svoboda, namísto třídního nepřátelství vzájemnost, namísto boje péče a namísto egoismu láska. Dějiny 19. století tak před člověka staví dvě zásadně odlišné cesty společenské změny: konflikt a lásku. Tento proud lásky - agapé tehdy nedokázal získat takovou historickou sílu jako kapitalismus, marxismus nebo sociální darwinismus. Bohatí lidé chtěli více vlastnit, chudí lidé chtěli sociální reformy a lepší život rychle, i za cenu násilí.

Přesto ale láska nezmizela. O čtyři desetiletí později tuto téměř zapomenutou linii agapé rozvine Charles Sanders Peirce (1839–1914) ještě radikálněji – z principu lidského soužití učiní princip samotné evoluce. Roku 1893 publikuje esej Evolutionary Love a formuluje svou teorii agapismu. Peirce odmítá představu, že základním principem evoluce musí být pouze náhoda, nutnost nebo konkurenční boj. Proti "evangeliu chamtivosti" ("The Gospel of Greed") staví tvořivou lásku - agapé. Láska pro něj není pouze soukromý cit mezi lidmi. Stává se principem samotného vývoje skutečnosti. Peirce tak na samém konci století klade mimořádnou otázku: Co když evoluci nepohání pouze boj, ale také láska?

Jenže hlavní proud moderní společnosti se vydává jinudy. Průmyslové velmoci soupeří o výrobu, trhy, suroviny, kolonie a politickou převahu. Britské impérium dosahuje obrovského rozsahu, sjednocené Německo se stává novou evropskou velmocí a Japonsko během období Meidži prochází prudkou modernizací a industrializací. Věda a technika dávají člověku stále větší možnosti. Evropa bohatne, vyrábí a expanduje.

A uprostřed tohoto světa Friedrich Nietzsche roku 1882 v Radostné vědě nechává šílence pronést jednu z nejslavnějších vět moderní filosofie: "Bůh je mrtev." Nietzsche tím jednoduše neoslavuje ateismus. Byl citlivý a hluboký člověk. Je mu líto toho, co vidí kolem sebe. Pouze jako pozorovatel a filosof diagnostikuje rozpad metafyzického a křesťanského horizontu, z něhož evropská civilizace po staletí odvozovala svůj smysl a své hodnoty.

Pro historickou agapologii je tato chvíle symbolická. Po téměř dvou tisících letech, během nichž Evropou znělo "Bůh je láska", vstupuje moderní člověk do světa, v němž může říci "Bůh je mrtev". A s Bohem se otřásá také tradiční metafyzické zakotvení agapé.

Na jeho místo přichází nový svět: vyrábět, vlastnit, soutěžit, dobývat, růst. Člověk se osvobodil od mnoha starých pout a získal obrovskou moc nad světem. Současně však vzniká otázka, kterou později mimořádně přesně vyjádří Erich Fromm protikladem mít, nebo být: k čemu člověku bude mít stále více věcí, jestliže přitom ztratí schopnost milovat?

Z hlediska historické agapologie proto 19. století představuje veliký paradox. Morální okruh člověka se na jedné straně rozšiřuje: pokračuje emancipace, zápas proti otroctví, boj za práva dělníků a žen a postupné prosazování univerzální lidské důstojnosti. Na druhé straně však průmyslová společnost vytváří nové formy vykořisťování, imperialismu, nacionalismu, konkurence a boje o moc.

Láska nezmizela. Křesťanské "miluj bližního svého" stále zní Evropou. Vedle něj se však stále hlasitěji ozývá jiný jazyk: výroba, kapitál, konkurence, třída, národ, impérium, boj, vítězství. A někde uprostřed tohoto hluku stojí Peirce a říká: Agapé. Tvořivá láska. Evolutionary Love. Dějiny mu tehdy příliš nenaslouchaly. A právě tím se otevírá brána do 20. století.

21. Osvětim a nové vítězství lásky, 20. století

Devatenácté století zanechalo Evropě obrovské dědictví. Vědu, techniku, průmysl, železnice, továrny, moderní státy a víru v pokrok. Zanechalo jí však také nacionalismus, imperialismus, soupeření velmocí, sociální konflikty a přesvědčení, že vítězství patří silnějšímu. A tento svět na počátku 20. století vybuchl.

Roku 1914 začíná první světová válka. Moderní člověk poprvé v takovém rozsahu využívá výsledky vědy, průmyslu a techniky k průmyslovému zabíjení druhého člověka. Kulomety, těžké dělostřelectvo, ostnatý drát, bojové plyny, ponorky, letadla a moderní logistika umožňují ničit lidské životy v dosud nevídaném měřítku. Miliony lidí umírají a další miliony jsou zraněny. Evropa, která po staletí četla evangelium a Ježíšova slova "Milujte své nepřátele", posílá své syny do zákopů, aby zabíjeli syny jiných národů.

A přichází opět už známý paradox dějin křesťanské lásky. Na obou stranách jsou křesťané. Na obou stranách jsou kostely. Na obou stranách jsou kněží. Na obou stranách se lidé modlí ke stejnému Bohu. A potom po sobě střílejí. Morální okruh lásky se znovu dramaticky zužuje. Milujeme své rodiny, vojáky, národ, vlast. Ale ti druzí už do našeho okruhu lásky nepatří.

Po první světové válce přicházejí velké přísliby lásky a dobra. Fašismus, nacismus, socialismus a komunismus na první pohled nenabízejí lidem násilí. Právě proto dokázaly oslovit miliony a miliardy lidí. Nabízejí sociální spravedlnost, svět bez bídy, sounáležitost, solidaritu, velikost, nový svět, nového člověka a společný smysl. Znovu se tak objevuje jeden z nejnebezpečnějších mechanismů dějin: moc si přivlastňuje jazyk lásky a dobra. Milujeme svůj národ, rasu, dělnickou třídu, světový proletariát, revoluci. Milujeme budoucí společnost.

Jenže tato láska má opět hranici. Za ní stojí vykořisťovatel, kapitalista, imperialista, fašista, buržoazie, kulak, třídní nepřítel, trockista. A na druhé straně naopak Žid, podlidé, socialista, komunista. Mnoho lidí se navzájem nenávidí. Našim nabízíme lásku. Nepřátelům smrt.

Z hlediska historické agapologie jde o extrémní podobu zúženého morálního okruhu. Láska ke "svým" může být skutečná a emocionálně nesmírně silná, ale právě proto ještě není univerzální agapé. Ježíšovo "Milujte své nepřátele" zde dostává děsivě konkrétní význam.

Současně vzniká moderní psychologie. Sigmund Freud otevírá nový prostor pro porozumění lidské psychice, sexualitě, konfliktům a lidskému utrpení. Psychologie se však ve své vědecké podobě často orientuje podle přírodovědeckého modelu a hledá mechanismy lidského chování pouze na biologickém základě. Otázka lásky , agapé, přesto nezmizí. Naopak. Postupně se začne vracet stále naléhavěji. Protože 20. století položí psychologii, filosofii i teologii otázku, kterou už nebude možné obejít: Co je vlastně člověk, jestliže je schopen tohoto?

První světová válka nestačila. Moderní civilizace pokračovala v nacionalismu, rasismu, totalitě, mocenském soupeření a technickém zdokonalování prostředků násilí. A přišla druhá světová válka. Hrůzy první světové války byly mnohokrát překonány. Bombardovaná města. Masové popravy. Vyhlazovací válka. Koncentrační tábory. Plynové komory. Holocaust. Osvětim. Tady se evropská civilizace setkává sama se sebou.

Národ Goetha, Schillera, Kanta, Bacha a Beethovena vytvořil společně se svými spojenci a kolaboranty systém průmyslového vyvražďování lidí. Přibližně šest milionů Židů bylo během holocaustu zavražděno. Člověk, který vytvořil symfonii, filosofii, katedrálu, parní stroj a moderní vědu, vytvořil také plynovou komoru. Technický pokrok se ukázal jako něco úplně jiného než morální pokrok.

A právě tady vede dějinami tlustá čára. Osvětim se stává jedním z ústředních symbolů moderní filosofie, která začala dělit vývoj lidstva na dvě části. Před Osvětimí - a po Osvětimi. Theodor W. Adorno po zkušenosti holocaustu formuluje nový kategorický imperativ: lidské myšlení a jednání musí být uspořádáno tak, aby se Osvětim neopakovala a aby se nic podobného už nestalo.

Velká část moderní filosofie chápe Osvětim také jako děsivý vrchol technického způsobu myšlení, před nímž mnozí myslitelé a filosofové již dlouho varovali. Člověk se zde stává objektem, materiálem, číslem a nakonec pouhou položkou v dokonale organizovaném procesu průmyslového zabíjení. Osvětim tak není pouze vrcholem dějin nenávisti. Je také mezníkem vývoje techniky odtržené od otázky člověka, lásky a dobra.

To je zásadní okamžik také pro historickou agapologii. Člověk dostal svobodu. A svoboda obsahuje také možnost zla. Moderní člověk tuto možnost vyzkoušel až téměř na samotnou hranici představitelného. A potom se podíval na výsledek. Na mrtvé. Na vyhlazovací tábory. Na trosky měst. Na miliony lidských životů. Na Hirošimu a Nagasaki. A řekl: Nikdy více.

Po Osvětimi začal člověk znovu hledat člověka. Po roce 1945 začíná obrovský pokus znovu formulovat hranice lidského jednání. Norimberský proces staví představitele nacistického režimu před mezinárodní soud. Roku 1945 vzniká Organizace spojených národů. Roku 1948 je přijata Všeobecná deklarace lidských práv. Poprvé se s mimořádnou mezinárodní autoritou formuluje představa, že existují práva, která člověku náležejí prostě proto, že je člověkem. Morální okruh se znovu rozšiřuje.

Následuje dekolonizace, boj proti rasové segregaci, hnutí za občanská práva, emancipace žen, zpochybnění starých autoritářských struktur. Šedesátá léta, II. vatikánský koncil, hippies, protiválečné hnutí, zájem o východní náboženství a později New Age. Západní člověk znovu hledá spiritualitu, vztah, autenticitu, lidskost, lásku a dobro. Studená válka samozřejmě ukazuje, že dějiny se náhle nestaly idylou. Války, totalitní režimy, rasismus, útlak a násilí pokračují. Ale něco už bylo vysloveno. Tudy cesta nevede.

A právě v tomto poválečném světě se začíná láska vracet také do psychologie a psychoterapie. Po katastrofě druhé světové války se také psychologie začíná znovu ptát, co znamená být člověkem. Viktor Frankl, který sám prošel nacistickými koncentračními tábory, vydává roku 1946 své zásadní poválečné práce a staví do středu lidského života otázku smyslu. Člověk není pouhým výsledkem biologických pudů a okolností, ale bytostí schopnou hledat smysl a zaujmout postoj i k utrpení.

Roku 1950 vydává Erich Fromm knihu Psychoanalysis and Religion a za nejdůležitější cíl analytické terapie považuje získání či znovuzískání schopnosti milovat. Roku 1956 pak vychází jeho slavné Umění milovat. Carl Rogers v knize Client-Centered Therapy z roku 1951 staví do centra psychoterapie skutečný lidský vztah, založený na empatickém porozumění, přijetí a opravdovosti. Abraham Maslow v Motivation and Personality z roku 1954 rozvíjí obraz člověka jako bytosti směřující k růstu a seberealizaci. Později svou psychologii rozšiřuje také o vrcholné zkušenosti a sebe-transcendenci.

V modernější psychoterapii přicházejí další pojmy: compassion, self-compassion, bezpečná vazba, emoční dostupnost a pečovatelské systémy. Paul Gilbert rozvíjí Compassion Focused Therapy, Kristin Neff výzkum sebesoucitu a Sue Johnson vztahovou terapii založenou na attachmentu, citové vazbě, vztahovém připoutání, hlubokém emočním poutu.

Po desetiletích, v nichž byl člověk stále více chápán jako biologický organismus, pracovní síla, voják, příslušník třídy nebo součást společenského stroje, tak psychologie znovu objevuje smysl, lásku, dobro, vztah, osobní růst a transcendenci. Člověk už není pouze biologický organismus, pracovní síla, voják, příslušník třídy nebo kolečko ve společenském stroji. Je člověk, lidská bytost.

V tomto myšlenkovém proudu se stalo něco, co je pro naše dějiny lásky velmi důležité a téměř symbolické. Vrací se láska v jejím bezpodmínečném, Božím smyslu - agapé. Roku 1965 vydává americký filosof Wilmon Henry Sheldon knihu Agapology: The Rational Love-Philosophy Guide of Life. Po dvou světových válkách, po zkušenosti totalit a Osvětimi se znovu objevuje staré řecké slovo: agapé. A tentokrát dokonce vzniká slovo: agapologie.

Sheldon se pokouší spojit lásku a rozum a chápe křesťanskou lásku jako základ skutečnosti. Zapomenutá linie se znovu vynořuje.

• Mayhew, agapismus roku 1851.
• Peirce, Evolutionary Love roku 1893.
• Fromm, schopnost milovat roku 1950.
• Sheldon, Agapology roku 1965.

A vedle nich humanistická psychologie, dialogická filosofie, nová teologie, spiritualita a další proudy znovu hledající člověka jako vztahovou, láskyplnou bytost.

Dvacáté století je proto z hlediska historické agapologie obrovským paradoxem. Člověk v něm dokázal vytvořit nejúčinnější prostředky zabíjení ve svých dosavadních dějinách. Ale právě zkušenost s tím, kam může svět bez dostatečně širokého morálního okruhu dojít, vyvolala také největší vlnu humanizace v moderních dějinách.

Osvětim ukázala dno. A od tohoto dna se člověk znovu začal ptát: Co je člověk? Co je dobro? Co je láska? Koho považujeme za bližního? A může ještě někdy existovat člověk, kterého ze svého morálního okruhu úplně vyloučíme? Odpověď není hotová. Člověk je svobodný. A právě proto může znovu volit. Může nenávidět i milovat. Může ničit i tvořit. Může druhého člověka proměnit v číslo - nebo v něm spatřit bližního. Historie 20. století nám ukazuje obojí.

A právě zde se znovu objevuje myšlenka, která prochází celými dějinami agapé: láska není samozřejmost. Láska je úkol. A s tímto proudem vstupujeme do 21. století také my. Znovu otevíráme téměř zapomenutou otázku agapologie. Znovu otevíráme Peircův agapismus. Znovu se ptáme na agapé a agathon - na lásku a dobro. A znovu zkoušíme promyslet starou větu, která přežila impéria, války, totality i Osvětim: Bůh je láska.

Historická agapologie jako dějiny pojmů lásky

Při takto širokém pohledu se před námi objevuje rozsáhlý historický slovník:

eros - philia - storgé - agapé - ahavah - chesed - caritas - amor - bhakti - prema - viraha - mettā - karuṇā - muditā - upekkhā - ahiṃsā - rén - ài - jiān'ài - ḥubb - maḥabba - ʿishq - amor cortese - romantic love - Eros - unconditional positive regard - attachment - compassion - self-compassion.

Tyto pojmy neznamenají totéž. A právě proto jsou pro agapologii cenné. Každý z nich zachycuje jiný výsek rozsáhlého fenoménu lásky: touhu, přátelství, rodinnou náklonnost, věrnost, soucit, milosrdenství, oddanost, péči, mystickou touhu, přijetí, vztahovou vazbu nebo univerzální přejícnost.

Historická agapologie proto nehledá jednoduché tvrzení, že "všichni vlastně říkali totéž". Hledá podobnosti, rozdíly, návaznosti, transformace a opakující se struktury lidského porozumění lásce. A právě zde se ukazuje její význam jako samostatné součásti agapologie. Láska nemá pouze osobní příběh. Má také své dějiny. A tyto dějiny jsou mimořádně bohatým archivem lidských pokusů porozumět tomu, co znamená milovat člověka, Boha, svět a život samotný.

Láska je antropologická konstanta a princip evoluce

Když se podíváme na dějiny lidstva napříč kulturami a civilizacemi, objevuje se před námi pozoruhodná skutečnost: neznáme lidské společenství bez lásky. Neznáme kulturu, v níž by neexistovaly citové vazby, péče o děti, vztahy mezi rodiči a potomky, příbuzenství, přátelství, vzájemná pomoc, solidarita nebo jiné podoby hlubokého vztahu mezi lidmi. Jejich konkrétní podoba se může mezi kulturami dramaticky lišit, základní lidská schopnost vytvářet vztahy, pečovat o druhé a být s nimi citově spojeni však prostupuje lidskými dějinami. V tomto smyslu můžeme lásku chápat jako antropologickou konstantu.

Antropologie nachází napříč známými společnostmi rodinu, příbuzenské systémy, spolupráci, reciprocitu a empatii. Evoluční biologie a psychologie zároveň ukazují, že péče o potomstvo, citová vazba a spolupráce mají hluboké evoluční kořeny. Člověk přichází na svět jako mimořádně závislá bytost a bez dlouhodobé péče druhých lidí nemůže přežít. Lidský život tedy od svého počátku vzniká a pokračuje ve vztahu, pomoci, péči, starosti, v lásce.

Historická agapologie však odhaluje ještě něco dalšího. Problémem lidských dějin patrně nebyla nepřítomnost lásky, ale její hranice. Člověk miloval své děti, rodiče, partnera, rodinu, přátele, rod nebo kmen, a přitom mohl člověka stojícího mimo tento okruh zotročit, vyhnat nebo zabít. Dokonce i uvnitř násilných či zločineckých společenství mohou existovat skutečná přátelství, věrnost, obětavost a péče o nejbližší. Láska může být velmi silná a současně velmi úzká.

Dějiny lásky proto nejsou pouze dějinami toho, zda člověk miloval, ale především koho dokázal milovat a kam až sahala jeho láska. Rodina, rod, kmen, obec, národ, cizinec, člověk jiného náboženství, otrok, žena, nepřítel, nakonec všechny lidské a v některých tradicích také všechny cítící či živé bytosti - právě rozšiřování tohoto morálního okruhu představuje velkou linii dějin lásky.

Tento vývoj přitom nebyl jednoduchý ani přímočarý. Buddhismus rozvíjel mettā a karuṇā, přejícnost a soucit přesahující úzký okruh vlastního společenství. Džinistická ahiṃsā rozšířila morální ohled až k nejmenším živým bytostem. Ve starověké Číně se vedl filosofický spor o to, zda má být péče odstupňována podle blízkosti člověka, nebo má zahrnovat všechny. Řecká filosofie dokázala přemýšlet o lásce a nejvyšším dobru, zatímco řecká společnost současně přijímala otroctví. Hebrejská tradice rozšířila příkaz lásky také na cizince. Ježíš potom vyslovil jeden z nejradikálnějších požadavků dějin lásky: "Milujte své nepřátele."

Z tohoto pohledu můžeme dějiny lidstva číst také jako dějiny rozšiřování morálního okruhu lásky. Vývoj není lineární, obsahuje návraty, rozpory i děsivá selhání. Přesto se stále znovu objevuje otázka: kdo ještě patří mezi ty, jejichž život, utrpení a dobro jsou pro nás důležité?

Zde se agapologie setkává s agathologií, související komplementární naukou, která hledá porozumění dobru. Agapologie se ptá: Koho milujeme? Jak milujeme? Kam až sahá naše láska? Agathologie přidává otázku: Co je dobro? Jak vzniká? Čí dobro považujeme za důležité? Šíře morálního okruhu lásky a šíře morálního okruhu a pojetí dobra jsou tak vzájemně propojené.

A právě zde se otevírá také otázka agapismu. Jestliže je láska přítomna v každé známé lidské společnosti, jestliže bez péče a vztahu lidský život nemůže pokračovat a jestliže vazba, péče a spolupráce mají hluboké evoluční kořeny, můžeme se ptát, zda láska není něčím ještě základnějším než pouze lidským kulturním a společenským výtvorem. Může být láska jedním ze základních principů samotné evoluce?

Agapismus jde ještě dále a tuto otázku rozšiřuje na povahu skutečnosti: může být agapé základním principem nejen evoluce, ale reality samotné? To už není empirický závěr antropologie nebo evoluční biologie, ale filosofická a metafyzická hypotéza. Historie člověka jí však poskytuje pozoruhodný podnět: kamkoli se v lidských dějinách podíváme, nacházíme vztah, vazbu, péči a nějakou podobu lásky. Bez lásky není lidského života. Otázkou dějin proto není pouze, zda člověk miluje. Otázkou je, koho všeho dokáže do své lásky zahrnout.